Solidariedade

Assusta-me a proliferação da intolerância.

Um jovem, negro, é atacado por um grupo de justiceiros e acorrentado, nu, pelo pescoço. Talvez seja verdade que ele não foi acorrentado “por ser negro” (como em geral homossexuais apanham “por serem homossexuais”), mas não é menos verdade que ser negro o coloca na situação em que tais coisas poderiam lhe acontecer. Essa a sutileza do nosso racismo. A cor da pele sempre pode ser escamoteada como causa, mas nunca é um componente ausente na violência.

O que me chamou a atenção, entretanto, foi a torrente de identificação com os “justiceiros”, que a triste Sheherazade repercutiu, em mais um de seus espetáculos de preguiça de pensar e promoção da intolerância. Não vou insistir na ambiguidade dos valores que ela promove. Nem vou acusa-la de mau-caráter. Não acho que ela seja uma pessoa ruim. Como ela vê o mundo? De que lugar? O único lugar possível, aquele em que ela imediatamente se coloca, de onde e para onde ela fala, é o do “cidadão de bem”, supostamente vítima deste jovem, que segundo os relatos seria um assaltante. Sua solidariedade é para com as vítimas da vítima dos justiceiros. Para o jovem negro propriamente dito, apenas a indiferença. Para aqueles que se colocam a insistir em que também ele é digno de consideração, para estes ela reserva a raiva, o clássico “adote um bandido”.

É possível que o debate aqui seja ao redor do que quer dizer ser “de bem”. Para Sheherazade é como se houvesse uma essência, uma natureza imanentemente boa no “cidadão”, e outra imanentemente má no “bandido”. O que define as trajetórias de vida já estaria como que marcado no sangue. É provável que ela reconheça alguma “influência do meio”, mas elas são prévias. Até se “tornar” ou se “revelar” “bandido”. Após isto não há muito que ser feito. Ele escolheu “o caminho do mal” (ao qual já estava antes destinado). O cidadão de bem torce o nariz para palavras como “reabilitação” e enche seu coração de esperança com “mais polícia”, “mais escolas militares”, “mais repressão”. O bandido é mau e deve ser extirpado, assim pensa um justiceiro.

Acredito que solidariedade seja o mais radical dos mandamentos éticos que podemos nos impor. Ele não apenas coloca na nossa relação com o outro uma obrigação de levá-lo em consideração, mas pressupõe ainda que não há um “eu essencial” por detrás de todas as relações. Devemos levar o outro em consideração porque nada me garante que, naquela mesma situação, eu não agiria da mesma forma. Porque a escolha da ação é algo que está constantemente em jogo na situação, e porque a situação é hiperdeterminada (causas biológicas e físicas se entrecruzam a causas sociais e culturais, etc.), não é correto representar os interesses do outro como pré-determinados. O mais provável é que este jovem nunca quisesse propriamente ser um “bandido”. Não tivesse ele sido colocado nas situações em que foi, não teria sido. Não existem pessoas “de natureza” ruim. Nem mesmo a natureza é “de natureza” natural. Também ela é feita e refeita a cada instante. Uma ética da solidariedade talvez precise começar pelas dificuldades em enfrentar o passado, pelas ansiedades de ter que ter um futuro. É uma ética do devir.

Por não possuir um eu “pronto e acabado” ao qual atribuir as ações, mas apenas um “eu situado”, esta ética não perde a noção de responsabilidade, pelo contrário, ela a generaliza. Devemos ser solidários porque somos todos, em graus diferentes, responsáveis pelas situações que eventualmente produzem violência contra o outro. O “cidadão de bem” gostaria de ver garantido seu direito de consumir uma TV, está disposto a aceitar as mais incríveis intervenções para ver garantido seu direito de “consumir em paz”, mas o consumo mesmo pressupõe um engajamento social, pressupõe participar, tomar parte. Os proponentes da ética individualista acusam a ética da solidariedade de relativizar a responsabilidade. Nada mais incorreto. Aqui se radicaliza a noção de responsabilidade ao ponto de renunciar a todo desejo de ser indiferente. Ironia final: não adotamos os bandidos, mas vemos no mundo um mundo-comum e tudo o que acontece nele como, de algum modo e em algum grau, interconectado com nossas ações. “Cidadão de bem” e “bandido” não passam de papéis, de lugares momentâneos, nos quais todos nós em algum contexto podemos nos encontrar.

Em busca de uma ética para atores

Que ela seja uma ética do faz de conta. No princípio não um dever ser, esta categórica negação do ser, mas um "podia ser". Ainda a norma, a regra, o "ter que", mas já sem qualquer garantia. Um instante de compromisso, um toque, um olhar, quando juntos saltamos: ___vamos brincar de ser kantianos?

E então não serão belas cenas. São enredos terríveis aos quais teremos de nos entregar. A abertura à experiência que a norma permite é - tem que ser - restrita. Nossos enredos estão hiperdeterminados. Por todos os lados aparecem e nos requisitam desfechos irresistíveis. Como bons atores a eles nos entregamos, neles nos dissolvemos, com eles dissolvemos a identidade, restamos no que não pode ser delimitado e aí deixamos ser montagens e trajetórias. Nem ser nem dever ser. Devir. Que seja do devir nossa ética de atores!

As trajetórias forçam-nos ao movimento. O que tem que ser feito, tem que ser feito. Esta a gritaria em meio à qual encenamos, não se esqueça. Mas não buscamos um movimento "livre". Aqui não pode ser, para além do instante, o indeterminado. É muito precária a nossa situação! Encenar uma norma que produzirá certas trajetórias, trajetórias kantianas: aí buscamos a ética. Já sabemos de antemão, entretanto, da impossibilidade. Quando finalmente alcançar ser, o enredo será tanto a negativação quanto a redução (o desvio) do "podia ser" com o qual sonhamos. A ética do movimento se instaura na destruição - e aí se nega como ética.

Como atores faremos o que tem que ser feito. Vamos devir facínoras se isto é o que o enredo para nós preparou. Deterministicamente facínoras. Instantaneamente facínoras. Quando o devir alcançar ser não mais haverá ética, mas até lá podemos encená-la, podemo ser éticos, desde que aceitemos a dissolução no múltiplo, desde que habitemos o movimento e nele percorramos o que podia ser. Visando o mínimo, a abstenção, não contra-movimento, mas movimento delicado... talvez possamos devir éticos, mas no devir toda identidade tem ainda que ser feita. E nada se faz sem destruição. Quer isto dizer que o preço da ética é a identidade?

Devir é sistematizar-se no universo

Marx é muito superior a qualquer tipo de teoria social que elaboramos até agora. Ainda estamos a caminho de levar a sério a noção de sistema de modo consequente com o impulso fundamental que animou suas análises.

O sistema – modo abstrato de se referir à sistematização – é o antídoto mais eficaz a todas as tentativas de defesa de um sui generis no real. É também a mais radical concepção da causalidade. Sistema é a impossibilidade radical de que qualquer entidade escape às suas condições de determinação (hiper-determinação), uma vez que a entidade já deveio e já tornou-se aquilo que ela é.

Devir é tomar ser, e tomar ser é um evento na negociação, a qual antecede o momento em que algo pára e se estabelece. Quando uma entidade devém aquilo que ela é, é todo o universo que há para ela o que foi estabelecido e tornado imóvel: devir é sistematizar-se no universo. E então com o que precisa uma entidade negociar seu próprio ser? Com tudo. Quantitativamente, pois não é possível oferecer a priori qualquer distinção qualitativa sobre o que pode tomar parte na negociação. Este é um problema de cada evento, de cada entidade, é interno ao devir. Também a irrelevância precisa ser afirmada. “Não receber influência de” quer dizer “afirma-se contra e a despeito de”, algo tem que ser feito no real para que a irrelevância tome parte no sistema (nada entra na negociação por inércia).

O sistema em Marx é um evento histórico. Não qualquer sistema, mas o sistema material histórico. E material é o título para a experiência de uma alteridade absoluta. Os modos de (re)produção da vida humana se lhe afiguravam como mais importantes, mas isto não quer dizer economicismo. Tanto mais porque nada há de mais “imaterial” que a economia (na medida em que ela só pode se afirmar se destacada do real, se a salvarmos de qualquer influência “não-econômica”, se multiplicarmos cláusulas ceteris paribus).

Não. Sistemas e modos de produção não são um problema de economia. Caminhar neste sentido é querer ancorar a sistematização em algum tipo de determinação fundante. É pressupor que algo escapa ao devir atual, e que a estrutura do devir possa ser ela mesma algo além de uma abstração.

A sistematização é uma categoria de análise e portanto de de ação política. Ante ela não será possível afirmar que um conjunto de procedimentos funciona bem, que os problemas estariam no que lhes escapa (como uma moral que seria perfeita se todos a seguissem). Não há pontos fora da curva. Aquilo que afirma também exclui e no que exclui também afirma (como Foucault nos ensinou). Um sistema empreende, desde uma série de determinações causais (não-lineares, sempre), tanto o seu dentro quanto o seu fora, mas no que empreende também instaura suas condições de destruição. Ele é estável se imóvel, mas a imobilidade já foi instaurada pelo fato mesmo de que há um fora, de que há algo irrelevante, de que algo foi excluído. O que não é outra coisa que dizer que pelas mãos dos oprimidos o devir é feito histórico (mas oprimido é um lugar).

Sobre o consenso

O consenso liberal pressupõe um tipo específico de ontologia que é construída desde a perspectiva do Estado. Olhando o mundo deste ponto, a situação é composta de referentes mais ou menos estáveis sobre os quais é preciso legislar. Há uma realidade “clarificável” e “determinável” sobre a qual variam apenas as opiniões. O mundo é desde sempre o mesmo, ainda que estejamos errados acerca dele. O consenso é um modus vivendi entre a diversidade de opiniões, não de mundos: nossas enunciações são contingentes, não seus objetos. “Alcançar um consenso” é expressão do sucesso de uma negociação política (talvez em contraposição ao consenso das comunidades científicas, que são um modo modesto dizer como pensamos que o mundo é).

Não tenho o menor interesse em elaborar uma política desde o Estado. Não obstante, me parece que a mera diversidade de opiniões contradiz a situação básica de partilhar uma situação, o ter que me virar num lugar ante problemas compartilhados. Como seria possível possível pensar um consenso desde um lugar pelo qual o poder circula, mas nunca se coagula e estabiliza? Suspeito que estejamos muito viciados a ver o Estado como um objeto; e pode ser que todo consenso seja portanto não mais que uma estabilização. Gostaria de imaginar um consenso da circulação, dos canais de interligação, da provisoriedade, das preposições muito mais que dos substantivos. Então me ocorreu chamar a este consenso “democrático” para contrapô-lo ao consenso liberal. Há toda uma teoria da democracia como caminho para a superação do capitalismo sobre a qual não falarei agora, gostaria apenas de apresentá-lo como algo muito menos otimista e cínico que o consenso liberal. Uma vez que foi rejeitada a dualidade mundo-opinião, não há “o” mundo sobre o qual divergimos e precismos entrar em consenso. Opinião e mundo são dois termos em definição na situação, estão no mesmo nível ontológico. Parece-me que esse consenso é sobremaneira decepcionante para o liberal, pois de início já abandonamos a ilusão de que aos referentes possa corresponder uma miríade determinável de significados. Suponha-se uma legislação sobre o “solo urbano”. O consenso liberal pressupõe que há um troço aí defronte sobre o qual disputamos uma norma; mas se o objeto não está fixado, se o referente excede aos significados, então tanto estamos em mundo-opiniões divergentes quanto as normas instauram novos espaços de circulação do poder. Uma norma delineia um lugar objetivável, é uma máquina de objetivações, totalmente imprevisível e entregue às contingências da situação.

O consenso democrático reconheceria não a necessidade de estabilização do sistema (uma padronização das máquinas). Ele muito antes se debateria contra a expansão violenta situada nas fronteiras de cada mundo. Todos os mundos se tocam: a situação se move invadindo, superpondo, sobrepondo, misturando, deslocando. Instaurado na relação, no poder que circula por entre as máquinas, um mundo se contrapõe a um excesso de possível (nas fronteiras que ele delineia, nos silenciamentos que produz); ele é fundamento negativo de outros mundos possíveis. Gostaria de ver um caráter indiciário-indicativo nos referentes que se impõe à instauração de cada mundo. Cada mundo está na referência, mas não como em uma série de significados determináveis e sim como em em uma tarefa de referência. Não é o fato de que o solo urbano tem “significado múltiplos” o que nos obriga a buscar o consenso. É que o solo urbano se impõe como um algo que tem que ser referido, que deve ser dito, que magnetiza e desloca a língua: é isto o que força a situação a cada instante em um devir específico, sempre único  contingente, irrepetível. Porque a tarefa de referência devém diferença na linguagem os mundos não podem mais celebrarem-se a si mesmos como um universo de relações já devindas e objetivadas: o mundo na diferença irrompe entre a linguagem, nos interstícios incompletos da linguagem.

A divergência que pede o consenso talvez seja o sinal de desespero, a impaciência demasiado humana, compromisso humanista, não sei. Será que buscamos o consenso como guerreiros, muito mais que como sujeitos racionais? Batalhamos por algo que já deveio, por um mundo já atrelado a referentes. Parece que o referente pressiona e suporta cada uma das relações ao mesmo tempo em que as recusa, que as rejeita. O referente é objeto. Nosso consenso democrático acerca do objeto partilha nossos devaneios, mas sabe que o objeto já sempre deslizou de novo, para uma nova situação, tornando líquidas, imprecisas e fluentes as linhas dos códigos jurídicos, impossibilitando eternamente qualquer consenso liberal, desagregando o Estado e insinuando: o consenso democrático mora no movimento.

A negociação não é um modo de descoberta, mas de estabelecimento da verdade.

O conflito está na contemplação (atualizado)

      Conversando o assunto "Black Blocs" com o amigo Josias no Facebook, ele me apontou muito corretamente que nós não sabemos do que falamos quando falamos em conflito. Um dos pressupostos básicos da ontologia, no modo como a entendo, é que todo enunciado implica uma definição de uma situação, e que portanto qualquer gesto enunciativo, por mais banal, forma hipóteses sobre o mundo como um todo. Portanto definir o que é conflito implica definir o que é uma situação conflituosa que implica definir quem está em conflito. E foi isto o que eu tentei fazer aqui. Esta forma de exposição visa facilitar a refutação. Qualquer dos enunciados pode ser atacado com qualquer exemplo ou argumento de qualquer área do saber. Se uma definição ontológica é "sui generis", ou seja, se ela vale pra um pedaço de mundo, mas não serve em outro, então ela está equivocada e precisa de revisão.

1.       Atores são montagens complexas de outros atores

1.1.    Cada montagem é definida por uma série de relações

2.       Atores são centros performáticos de ação

2.1.    “Características” são um efeito das relações

3.       Um ator só possui unidade porque é tratado por outros atores como uma unidade

3.1.    Ator é um conceito funcional: ser é ser-tratado

3.2.    Em geral, um ator percebe outro como um exterior sem interior (uma caixa-preta)

3.2.1. Há desmontagens, caixas-pretas podem ser abertas, como quando elétrons são retirados de alguma molécula, ou quando há cooptação de indivíduos de um grupo político inimigo, ou quando o algodão entra em combustão, etc.; qualquer redução é um caso de desmontagem, mas elas possuem um limite atômico, elas não podem ultrapassar de fato a menor unidade de real, que em verdade é nada além de uma “unidade de devir” (uma entidade atual). Analiticamente, entretanto, o devir pode ser indefinidamente dividido em unidades ainda menores (preensões, ou capturas)

4.       Qualquer montagem é provisória e problemática. Ela só pode se manter enquanto cada ator for capaz de sustentar as demais montagens de que ele próprio é feito

4.1.    Cada série de relações perfaz um sistema de alianças, que inclui tanto quanto exclui, constrói tanto quando destrói – o que fica de fora também determina e é parte de um ator

4.2.    Um ator só pode permanecer estável, só pode durar, enquanto for capaz de impor conformação ao seu sistema de alianças

4.3.    Não há solução nem síntese para o que foi excluído. Ele não pode ser aniquilado de uma vez por todas e eventualmente poderá ser cooptado para uma nova montagem. Um ator é um sistema tênue e instável, pois carrega em si também possibilidades de dissolução

5.       Uma situação é feita de sobreposições e incomunicabilidade, pois cada ator age em seu respectivo passado contemplando expectativas nos outros atores, que por sua vez agem cada um em seus próprios passados.

5.1.    Passado e futuro, não menos que situação e mundo atual, são dêiticos, são conceitos indexais que mudam conforma a perspectiva

6.       Quando dois atores se contemplam há sempre muito mais do que cada um pode contemplar, por três razões:

6.1.    Inacessibilidade do outro, que apenas pode entrar em relação na medida em que é capaz de capturar suas montagens

6.2.    Cada ator é ele próprio montado, ele é também efeito de outros atores, que ele considera funcionalmente. Cada ator estabelece seu sistema de alianças por sobre um fundo de ignorância de seus aliados

6.2.1. Assim qualquer humano é aliado de seus órgãos internos, os quais podem ser eventualmente tratados como um ator unitário (quando por exemplo transplanta-se um órgão, ou se discute sobre ele) ou como um sistema de atores (como o fígado é tratado pelos demais órgãos), mas o fundamental é que a ação é baseada em uma expectativa em relação a cada órgão, e esta ação é levada na mais absoluta ignorância sobre o que se passa “dentro” de cada um. Quando dois políticos estabelecem um acordo, eles não estão interessados no que cada um deles terá que impor a sua “base aliada” para que o acordo se mantenha, o que importa é que ele se mantenha

6.3.    Como cada ator é uma multiplicidade e eles são centros performáticos (são o lugar ao qual se atribui a ação) e não centros de controle (nenhum ator é transparente a si mesmo), é razoável afirmar que a contemplação mútua de dois atores é ela própria também múltipla, ali se encontram não apenas as expectativas mais imediatas de um em relação ao outro, mas também toda a série de alianças que sustém cada um. A contemplação coloca em jogo todas as possibilidades, mesmo aquelas que um ator esperava permanecerem silenciadas e negadas

6.3.1. Qualquer negociação é por definição arriscada, pois pode ser que seu resultado imponha aos atores movimentos disruptivos de sua base aliada, que se libertem possibilidades inauditas, que o próprio ator venha a experimentar uma transformação tão radical que já não possamos identifica-lo posteriormente

7.       O conflito está na contemplação

7.1.    Gostaria de identificar a noção de conflito não com o gesto do confronto, mas com a contemplação de possibilidades contraditórias. Há conflito quando dois ou mais atores se contemplam e buscam, um no outro, alianças que negam em algum grau a estabilidade de cada um

7.1.1. O óbvio exemplo é a contradição entre capital e trabalho. Precisamente porque o ator capitalista se determina através de um sistema de alianças que inclui a propriedade privada dos meios de produção e este sistema inclui os bens de capital (inclui as coisas), que também fazem parte de um outro sistema, o do trabalhador produzindo valor. Trabalhador e capitalista contemplam um no outro, através de um dos termos de aliança – uma coisa – possibilidades que poderiam romper as condições de persistência

7.1.1.1.             As possibilidades de rompimento da estrutura capitalista são possibilidades incrustadas nas próprias coisas

7.1.2. Poderíamos pensar em exemplos menos radicais. Há conflito quando o setor exportador contempla no produtor interno oportunidade para ampliação do lucro e produtor interno contempla no setor exportador fonte de divisas para a ampliação da produtividade. O câmbio é a materialidade do conflito. Há algum conflito também nas funções de nutrição de qualquer animal. Ele contempla no alimento nada além da saciedade, o alimento será destruído em sua forma atual, mas suas peças contemplam no animal novas formas de aliança

7.2.    Nem todo conflito redunda em confronto

7.2.1. Enquanto há contemplação, há sempre convivência de possibilidades contraditórias; e quando houver o confronto efetivo muito disto se tornará impossível

7.2.2. O confronto impõe uma situação irresistível aos atores. Todo ator entra em “economia de guerra” quando se encontra em confronto. O que significa que ele entra em um regime de conformação mais rígido em relação a seus aliados (pode ceder muito menos espaço a cada um). No confronto os atores se solidificam, passam a mover-se com mais dificuldade, mas também tornam-se muito mais custosos e resistentes aos demais atores

7.2.3. A negociação torna-se um processo mais limitado após o confronto, precisamente porque ele impõe na situação um “núcleo duro” que não pode ser negociado sem a eliminação do ator com ele comprometido

7.2.3.1. Dois “predadores dominantes” não podem, após um confronto violento, permanecerem no mesmo espaço sem que um cesse de ser ou predador ou dominante. Uma classe revolucionária não pode permanecer sendo revolucionária após uma revolução frustrada – seu núcleo duro é o que será eliminado (os líderes, os ideais, os objetivos). Poderá haver uma nova classe revolucionária, mas ela será nova, nunca a mesma. Somos nós quem a tratamos como um mesmo (é a relação analítica que estabelecemos com as classes trabalhadoras que nos faz falar em “classe trabalhadora”), mas ela só pode ser o que é entrando em muitas outras relações (cada uma de cada um dos trabalhadores que a compõe, por exemplo), que reduzimos (fazemos caixa-preta) para fazer funcionar a análise

7.3.    O confronto torna a situação muito mais impositiva, mais urgente e irrenunciável; nele os atores experimentam possibilidades de aliança que requerem na situação algo de insuportável (porque contraditório) para outros atores

7.3.1. Porque compromete um ator com um experimento de possibilidades, porque solidifica o ator em um cenário de possibilidades, ele reduz a situação contemplada no conflito

7.3.2. Não se pode aplicar um raciocínio quantitativo, entretanto. O conflito não é mais rico que o confronto:

7.3.2.1. Situação 1: há conflito, mas não confronto. Neste cenário há possibilidades contraditórias dos dois lados, mas como não se busca atualizá-las a situação permanece naquelas em que o confronto é evitado, ou seja, enquanto o confronto for evitado, a situação permanecerá naquelas possibilidades em que isto é possível

7.3.2.2. Situação 2: há confronto. Neste cenário os atores se comprometem com possibilidades contraditórias, que implicam mútua destruição

7.3.2.3. Uma vez que as “possibilidades não contraditórias” são um subconjunto de “todas as possibilidades”, supõe-se corretamente que a situação 1 é mais rica, ou seja, possui mais possibilidades que a situação 2

7.3.2.4. Mas riqueza tem a ver com novidade, com imprevisibilidade, não com quantidade. Seria preciso apelar a um raciocínio probabilístico, que não pode ser aplicado se não for possível quantificar as possibilidades (por exemplo, a cada vez que lançamos um dado há 1 em 6 chances de que que saia o número 4; sem saber o total de combinações possíveis seria matematicamente incorreto falar em probabilidade). Conforme a apropriação que Meillassoux faz do teorema de Cantor, uma “totalidade do pensável é impensável”. Não se pode contar, sem cair em contradição, o conjunto de todas as possibilidades (nem mesmo das não contraditórias) para determinar as probabilidades de cada uma

Post-scriptum metateórico

É central que a concepção de ontologia empregada no texto seja corretamente compreendida, do contrário pode-se tomar este esforço de forma equivocada, como apenas uma definição geral pra ser aplicada em casos particulares, uma espécie de "afiar as ferramentas". Isto não está dito, não me atentei para esta necessidade, que a objeção levantada pelo José F. me chamou a atenção. Na resposta eu disse que "não se trata de conquistar precisão (em sentido epistemológico), mas mobilidade (em sentido especulativo). Trata-se de elaborar conceitos que transitem fluidamente em casos concretos, não definindo-os, mas sendo por eles definidos". Quando falo em ontologia entendo estar falando de definição no sentido clássico de "Sujeito é predicado", e inclusive entendo que a realização da adequação própria à forma enunciado seja a melhor expressão do que se entende por verdade. O que acontece é que não entendo o sentido de "ser" no interior da proposição como uma "posição", mas como uma ação, um processo de conquistar ser: "Sujeito devém predicado". A verdade não é uma adequação a um estado de coisas simplesmente dado, antes de qualquer fazer adequar. O mundo atual é um antes e outro depois da enunciação. Adequação é uma convergência de trajetórias: aquelas do sujeito, aquelas do predicado e aquelas de tudo o mais que envolve a compreensão do enunciado. Isto é fundamental. A estrutura básica da ontologia está mesmo na lógica, a verdade está na proposição, mas a proposição não é o dado, ela precisa ser feita, negociada, aliançada ao real. Pode continuar falando em sujeito e objeto, não tem problema. Apenas os penso como desinteressantes. O que interessa é o que ocorre entre sujeito e objeto, acima, dos lados, o que ambos ignoram, o que os atravessa, o processo mesmo do devir "sujeito-objeto", o que excede, não o que medeia sujeito-objeto. Os dois pólos da relação epistemológica são meramente ilusões objetivas (pra usar uma expressão de Deleuze), coagulações momentâneas do devir.

Post-scriptum teórico:

Acho que Jose F. ofereceu uma excelente indicação para compreendermos o que é, não apenas onde está, o conflito: "Definiria o conflito do ponto de vista histórico como desagregação - a noção de desagregação (pode) configurar cenários adequados ao trato com a específica relação-conflito. Se tais cenários permitirem realizar a desagregação, a desmontagem, da relação-conflito, se tem o confronto como fenômeno. Qual seria a vantagem de se propor uma definição de conflito através da noção de desagregação? Evitaria a fetichização dos atores, um dos riscos (possibilidades) que o conflito porta. O conflito não pertence aos seus atores, mas à desagregação que eles podem oferecer aos sistemas com os quais se relacionam - sejam eles mesmos, sejam os outros, as coisas, etc. O item 6.3 critica explicitamente tal fetichização".

Seria o caso de diferenciar "desagregação" e "desmontagem"? Esta seria minha primeira dúvida. O conflito coloca de forma incisiva as indecisões da relação todo-partes. Entendo que o todo é resultado causal não-linear de suas partes. O que quer dizer: 1) Sem partes não há todo; 2) O todo é autônomo às partes, pois possui uma criatividade e uma ação próprias. Pode-se criticar que pretendo os dois lados da equação (junk vs. gunk; atômico vs. contínuo), que quero manter a harmonia do todo com a interação intempestiva das partes, mas entendo que há uma confusão referente ao conceito de causa quando se opõem todos e partes. Não é preciso que o todo preceda às partes para que ele possua relações autônomas (como qualquer ator), nem é preciso que as partes produzam cada um dos aspectos do todo para que se passa falar em dependência do todo em relação às partes. Basta que se fale em limiares, em concentrações imprevisíveis e históricas de possibilidades. Não podemos saber previamente como vai se comportar o que vamos montar com estas partes. Não por uma falha no nosso conhecimento, mas porque o encontro das partes, a montagem ele mesma, produz resultados imprevisíveis e desconexos no real. Em t1 deparamo-nos com as partes p1, p2, p3, p...(n), em t2 encontramos um todo x. Sempre que as mesmas condições de t1 se derem, encontraremos x? As mesmas condições iniciais produzem o mesmo resultado? Se pudéssemos voltar no tempo a 13 de julho de 1789 (de modo perfeito, cada uma das menores condições do universo inteiro sendo idênticas), no dia seguinte a Bastilha seria necessariamente tomada? Creio que não. E aqui está tanto a não-linearidade do mundo atômico, quanto a continuidade produzida pelas montagens. O mesmo pensamento (a mesma ideia, conceito, o mesmo noema) surge a cada vez de conexões neuroniais muito diferentes, assim como as mesmas conexões neuroniais não redundam necessariamente nos mesmos pensamentos. Não há pensamento sem cérebro, mas o mesmo cérebro, nas mesmas condições iniciais, pode fazer ser muitos pensamentos diferentes. No lugar de procurar um fantasma na máquina, prefiro explicar a autonomia dos pensamentos através da causalidade não-linear, que penso poder ser generalizada na ontologia, mas que é um fenômeno físico.

A desagregação entretanto seria muito mais exigente - o que é excelente, uma vez que se trata de conflitos e confrontos. Ela impõe pensar a base aliada de um ator como um agregado, o que é uma imagem bastante acurada para fazer ver a ignorância que acomete cada ator com respeito às suas dependências do mundo atual. Um agregado é muito menos harmônico que uma montagem, muito mais desacomodado. Não acho que se trate de coisas diferentes, mas de duas formas de acentuar a constituição ontológica dos atores. Uma (a montagem) acentua a ação coerente (que conforma a base) e outra (a agregação) acentua a problematicidade, o fato de que cada uma das partes de um ator é parte e possui partes de outros atores, que também o agregado possui uma base aliada com heterogeneidades outras, as quais também têm que ser negociadas. Não seria interessante diferenciar agregados e montagens previamente aos confrontos atuais, são as situações concretas nas quais se metem os atores que decidem o que ele é predominantemente.

Por fim, então, acrescentaria um novo item:

8. O conflito contemplado é a iminência da desagregação.

     8.1 A desagregação se efetiva no confronto, onde os atores são forçados a jogar suas alianças e a comprometer suas trajetórias históricas constitutivas.

“Por que será que o Che tem esse perigoso costume de seguir sempre renascendo?”

Essa pergunta de repente contagiou minha mente, pouco depois de esbarrar nela, meio sem querer, como sempre haveria de ocorrer com o próprio Che. O que é o renascer de Che? Por que sempre voltar a ele? Que quer dizer compreender Che?

“Homem de muitas paixões”, ante o qual a objetividade treme. Em poucos lugares o esforço de neutralidade é tão deslocado, eu diria. É muito fácil, irritantemente fácil, ser objetivo e neutro aqui. Dois lados digladiam-se: “sonhador” versus “facínora”; apare um pouco as arestas extremas, tempere com um ou dois conceitos mais gerais, se puder faça uma ou duas comparações, e pronto: a história de Che aí encadernada, pode tirar xerox. Além de neutra e objetiva, limpa e profilática. Inócua e morta, evidentemente.

Mas ele renasce. E daí o mistério deste homem. Ele não se conforma às categorias. Teima e insiste contra elas, irrompe nos espaços em branco, faz congelar e quebrar a letra morta. Che devém guerrilheiro em qualquer texto.

É que talvez a ideia mesma de compreensão “objetiva” seja um aliado muito frágil pra enfrentar este homem. Ou talvez seja algo mais simples, que compreender não seja neutralizar, mas sim restaurar o possível, oferecer a Che novas oportunidades; e o que ele tem de miraculoso é a capacidade de tomá-las para si. De fazer dos interstícios de qualquer sistema portais para fluxos incontroláveis.

“Este homem precisa ser exterminado, esquecido, apagado...”; “nada nele é confiável e domesticável...”; “ele é o inimigo, o adversário”. E então uma imagem, nada mais é necessário. Algo de forte, algo de belo, algo de assustadoramente arrebatador: parece que nele qualquer sonho é primavera, que o real pode ser moldado, feito por nossas mãos... Não é apenas uma estranha confiança o que ele inspira, ele não é um líder, não nos convoca a meramente segui-lo. Há que tomar parte, que partilhar, que fazer florescer, pois a guerrilha é um organismo de autômatos – ela destrói enquanto contamina e empreende enquanto liberta. Che faz cada um de nós devir um pouco Che. É perigoso, muito perigoso este homem.

Em nenhum lugar a objetividade fácil e escolar mostra-se tão deslocada, tão inadequada, tão medrosa quanto frente a Ernesto Che Guevara. Não reagir a este homem só pode ser sinal de já estar morto, pelo menos como historiador. Mas o que significa ser Che? Não nos enganemos; matar para destruir a ordem ou matar para mantê-la ainda é matar. Não se pode ser revolucionário ou conservador sem ser imoral. Mas o quanto é pálida e mesquinha a figura de qualquer conservador quando colocado ao lado de Che! Que há neste homem que faz a política parecer novamente possível? É isto o que o faz renascer? Nesta pergunta começamos talvez a compreender, mas o que seria respondê-la? Não sei...